بسقوط الدولة العثمانية في 1922 ميلادياً ثم إلغاء الخلافة في 1924 بدأت مرحلة جديدة في تاريخ العلاقة بين السلطة الحاكمة و بين الإسلام كدين يعتنقه أغلبية المجتمعات في القوميات الثلاث التي تُعتبر القلبَ الجغرافي و الثقافي للأمة الإسلامية العريضة؛ و هي القوميات العربية، و التركية، و الفارسية/الإيرانية. ففي الوقت الذي أسس فيه مصطفى كمال أتاتورك دولته اللائكية النازعة إلى فرض العلمنة و مكافحة مظاهر الدين في المجال العام السياسي و الاجتماعي، كان رضا بهلوي متجهاً إلى عزل أحمد مرزا القاجاري ليحل محله شاهاً على إيران عام 1925 و يخطو على درب أتاتورك نحو علمنة بلاد فارس التي غير اسمها رسمياً إلى إيران. أما في العالم العربي فقد كان إلغاء رابطة الخلافة الدافعَ الأساسيَّ المحرك لطالب كلية دار العلوم الشاب حسن البنا نحو تأسيس جماعة الإخوان المسلمين الوليدة على ضفاف قناة السويس في مدينة الإسماعيلية عام 1928، طامحاً إلى استعادة الخلافة ثم ما أسماه “أستاذية العالم”، و ذلك بعد الوصول من الفرد المسلم و المجتمع المسلم إلى الحكومة المسلمة و الدولة المسلمة (البنا -199). و هو الوقت الذي كانت تشهد فيه مصر و بلاد الشام تفاعلات قومية علمانية و يسارية و ليبرالية شديدة على مستوى النخب السياسية و الثقافية، مع تراجع كبير لعلماء الدين عن تصدر المشهد كفئة أو طبقة فاعلة سياسياً، باستثناء القدرة التعبوية للأزهر الشريف في القضايا الوطنية، لا الحزبية.

و بسبب التأخر النسبي في موجة الانقلابات العسكرية العلمانية في الدول العربية عن نظيرتها في إيران و تركيا، فإن السبق في بروز ما تمت تسميته لاحقاً بحركات الإسلام السياسي أو الأيديولوجيا الإسلاموية كان من نصيب الإخوان المسلمين في مصر، ثم الشام و اليمن. ما لبثت أغلب الجمهوريات العربية بعدها أن دخلت في طورٍ من العلمنة القومية العسكرية، متلازماً مع التحرر من الاستعمار، أو الثورة على نظم الحكم الملكية، أو كليهما. و رغم ذلك، فإن تأخر الانقلابات العسكرية في الجمهوريات العربية عن تركيا و إيران لم يمنع السلطة السياسية في مصر (القصر و الاحتلال) من اغتيال مؤسس الإسلاموية السنية عام 1949 لمزيج من الأسباب السياسية الداخلية و الإقليمية.

و بقيام الانقلاب العسكري لحركة الضباط الأحرار في مصر عام 1952، ثم استيلاء جمال عبد الناصر على الحكم و إبعاد محمد نجيب عام 1954، دخلت مصر طور العلمنة القومية العروبية تلتها بعض الجمهوريات العربية، و إن لم ترتبط العلمنة العسكرية بالعروبية البعثية أو الناصرية في تونس. لكن النتيجة أمست تساوي مواقف السلطة السياسية من دين الأغلبية المسلمة في جمهوريات القوميات الثلاث الرئيسة في الأمة الإسلامية، و تعرض الإسلامويون الطامحون لتحكيم الشريعة لصنوف عدة من القهر و القمع و المطاردة و النفي. ففي الفترة التي سجن فيها عشرات الآلاف من الإخوان المسلمين في مصر في سجون عبد الناصر و هرب آلاف آخرون خارج البلاد، و تم إعدام عبد القادر عودة و سيد قطب كان قبر بديع الزمان سعيد النورسي يُهدم بعد أربعة شهور من وفاته عام 1960 لينقل رفات جثمانه إلى مكان مجهول، بعد حياة حافلة قضى منها ربع قرن منفياً على يد النظام العسكري الأتاتوركي اللائكي. و هي الفترة التي شهدت بروز نجم آية الله الخميني كمعارض سياسي يتم سجنه ثم نفيه خارج البلاد بسبب معارضته لسياسات الشاه محمد رضا بهلوي التغريبية و تبنيه لمقولة جلال آل أحمد عن وباء الحضارة الغربية.

لكن هذه التشابهات لم تستمر طويلاً، حيث فرضت الخصوصيات السوسيولوجية و الاختلافات الجيوستراتيجية نفسها على التمايزات بين الأمم الثلاث في مساراتها عبر العقود التالية. فالنظام الأتاتوركي كان الأكثر رسوخاً و قدرةً على البقاء و تجديد مكامن القوة المؤسسية و الدستورية، فظل الجيش و القضاء التركيّان حارسيْن للائكية النظام و قادريْن على استئصال كل من يهدد هذه اللائكية حتى نهاية القرن العشرين. أما النظام البهلوي فقد تهاوى سريعاً تحت وطأة الفشل الاقتصادي و العداء مع الثقافة الدينية الشعبية و تهديد مراكز القوة المالية لرجال الدين الشيعة، فضلاً عن دعمه لدولة الاحتلال الصهيوني، و اعتباره حاكماً عميلاً أزاح رئيساً وطنياً – و هو محمد مصدق الذي حكم إيران بين عامي 1951 و1953 – بانقلاب مضاد عليه بمساعدة قوى الإمبريالية الأمريكية و البريطانية الرافضة لقرار الأخير تأميم النفط. و في العام الذي قامت فيه الثورة الإسلامية الإيرانية كان المشروع القومي العربي قد تقهقر إلى أسوأ أوضاعه بتوقيع الرئيس أنور السادات معاهدة السلام مع إسرائيل، محدثاً الشرخ العربي الأكبر الذي هدد استمرار جامعة الدول العربية. و هي الفترة ذاتها التي شهدت صحوة الإسلاموية في مصر و سائر الجمهوريات العربية حتى مطلع القرن الجديد، دون أن تصل إلى الحكم إلا في الجزائر على حين غفلة من الزمن في مطلع التسعينيات.

و حتى اندلاع ثورات الربيع العربي قدمت كلاً من إيران بأنموذجها الثيوقراطي الخميني و تركيا بنظامها اللائكي الأتاتوركي – الجاري تخفيف حدته على يد حزب العدالة و التنمية الحاكم منذ 2002 – أطروحتين متباينتين، لكنهما متماسكتان، لطبيعة العلاقة بين السلطة السياسية و دين الأغلبية المسلمة، في حين لم تقدم الجمهوريات العربية أطروحة متماسكة لشكل هذه العلاقة. فقد سارت كل جمهورية عربية في طريق مغاير عن نظيرتها و صنعت أسلوبها الخاص الذي لم يتخذ موقفاً واضحاً من الإسلام كدين، و إنما تعاملت معه جميعها كخطر أيديولوجي يمكن أن يحشد الجماهير و يعبئها ضدها. فإذا كان نظام الثورة الإيرانية يقدم نفسه كحارس للدين و مطبق له – ممثلاً في ولاية الفقيه – في مقابل النظام الأتاتوركي اللائكي الحارس للعلمانية القسرية، فإن الأنظمة في الجمهوريات العربية لم يكن ولاؤها إلا لتكريس البقاء الاستبدادي في السلطة، و لم يكن عداؤها إلا لكل خطر شعبي محتمل ضد عروشها. و في سبيل ذلك، صار لكل جمهورية طريقتها في احتواء علماء الدين و ملاحقة الحركات الاجتماعية السياسية التي تعبئ الجماهير بخطاب ديني، مع عدم إغفال عداء هذه الأنظمة للتيارات الأخرى الجادة في معارضتها من اليساريين و الليبراليين و القوميين.

و لعل هذه العلاقة غير اللائكية و غير الثيوقراطية التي كانت بين أنظمة الجمهوريات العربية قبل الربيع العربي و بين الإسلام كدين استندت إليه الأيديولوجيا الإسلاموية هي التي أتت بثورات متجاوزة تصنيفات الاستقطاب الإسلاموي العلماني، و هو ما حدا بعض الباحثين لوصفها بأنها ثورات ما بعد إسلاموية Post-Islamist Revolutions (Bayat 2011; Roy 2011). و تحاول هذه الورقة رسم طريق ثالث بين التجربة اللائكية الأتاتوركية في تركيا و بين الثيوقراطية الخمينية في إيران بهدف إيجاد موازنة بين كفاءة الدولة في القيام بمهامها و بين حفظ حقوق الأفراد و الجموع في المجتمعات العربية المتدينة ذات الأغلبية المسلمة. فإن كانت الثيوقراطية الشيعية قد قامت على بلورة نظرية ولاية الفقيه على يد آية الله الخميني، و اللائكية الأتاتوركية قد أرسى دعائمها مصطفى كمال أتاتورك و أذكّاها خليفته عصمت إينونو، فإن رسم الطريق الثالث بين النقيضين قد يقوم مسترشداً بتنظير عبد الوهاب المسيري حول العلمانية الشاملة و العلمانية الجزئية، و تأصيل الشيخ محمد الغزالي لموقف الإسلام الرافض للاستبداد السياسي، و تحليل لرؤية راشد الغنوشي لضرورة العمل الوطني بين الإسلامويين و العلمانيين – و خاصةً اليسار الوطني.

تطمح هذه الورقة إلى الإسهام في تقديم حل وسط للاستقطاب الإسلاموي العلماني في مصر و دول الربيع العربي دون افتراض أن الإسلام بطبيعته غير ديمقراطي، فبالتالي لا أبحث عن توفيق/تلفيق بين الإسلام و الديمقراطية، و لا أسعى من أجل “جَعْل الإسلام ديمقراطياً” كما هو عنوان أحد كتب آصف بيات (Bayat 2009)، بل أزعم أن تفسيرات البشر للإسلام عموماً و ممارسات المسلمين خصوصاً، قد تقدم قراءة ديمقراطية للإسلام أو العكس تماماً. و من ناحية أخرى، تتجنب الورقة الخوض الفلسفي حول خيرية الديمقراطية أو مدى مثالية العمليات الديمقراطية الإجرائية أو زيفها في كثير من الدول المصنفة أنها ديمقراطية، بل تنطلق من مسلمات أساسية كرفض الاستبداد بالرأي و الحكم، و حق الأفراد في الاختيار و الناس في حكم أنفسهم مهما كان التنوع بينهم، و كذلك مسلمات حقوقية مثل حرية العقيدة و حرية ممارسة الشعائر و نشر التعاليم الدينية، و ذلك من أجل وضع مقاربة بين الاحتياجات الدينية للمجتمعات ذات الأغلبية المسلمة و الدور السياسي للدولة. و قد قدمت مسودة هذه الورقة ضمن أعمال المؤتمر العربي التركي الثالث للعلوم الاجتماعية، الذي انعقد في مايو 2013 بمدينة إسطنبول في تركيا تحت عنوان “مستقبل علاقة الدولة بدين الأغلبية المسلمة بين اللائكية و الثيوقراطية”